La conformación de espacios de lucha política: una mirada hacia las mujeres zapatistas
Martha Avalos-Peláez[1]
Resumen: El presente artículo tiene como finalidad estudiar la Ley Revolucionaria de Mujeres (1993) y el Discurso de la Comandanta Esther ante el Congreso de la Unión (2001) como espacios simbólicos. Además, se explora la forma en que éstos funcionan como sitios de lucha política que orientan en la formación de sujetas políticas y con capacidad de agencia. Estos discursos, como espacios simbólicos, se convirtieron en referencia para que las mujeres zapatistas reclamaran sus derechos, forjaran relaciones y libren sus batallas con el fin de concebirse como sujetas políticas y construir su autonomía, y así romper con barreas patriarcales provenientes del colonialismo.
Palabras clave: ezln, Ley Revolucionara de Mujeres, Comandanta Esther, sitios de lucha política, sujetos políticos.
Soy una mujer indígena y zapatista.
Por mi voz hablaron no sólo los cientos de miles de zapatistas del sureste mexicano.
También hablaron millones de indígenas de todo el país y la mayoría del pueblo mexicano.
Mi voz no faltó al respeto a nadie, pero tampoco vino a pedir limosnas.
Comandanta Esther, 2001
Han pasado 30 años desde aquel primero de enero en el que el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (ezln) dijo: ¡Ya basta! El mismo día de la entrada en vigor del Tratado de Libre Comercio de América del Norte (tlcan), el ezln denunció los abusos de más de 70 años en el poder del Partido Revolucionado Internacional (pri) en lo que ellos llamaron “mal gobierno” personificado por el presidente Carlos Salinas de Gortari.[2] El ezln dijo ya basta a las condiciones precarias de vida, al abandono en el que este “mal gobierno”, el capitalismo y las políticas neoliberales los habían forzado a vivir por cientos de años. Con la Primera Declaración de la Selva Lacandona (1994), los zapatistas dejaron en claro que los años en el poder del partido de Estado habían afectado severamente tanto a la población originaria como a la mestiza, erosionando el desarrollo y obstaculizando los procesos democráticos del país, y así le declararon la guerra al Gobierno mexicano con el fin de empezar una revolución. A treinta años de resistencia, las y los zapatistas han demostrado que otro mundo es posible, y esto se ha visto reflejado en sus actos, en sus palabras y hasta en sus símbolos. El ezln emergió como un movimiento de lucha por la democracia, paz y justica, en el cual las mujeres han tenido, desde el inicio, un papel central. Así como lo demuestra la cita introductoria de la Comandanta Esther, las mujeres también han prestado su voz para enunciar la palabra zapatista. Por la voz de las comandantas Ramona, Esther, Ana María y muchas otras bases de apoyo se han denunciado injusticias, pronunciado discursos antipatriarcales y anticapitalistas. El legado de estas voces constituye una fuerza política orientadora para la construcción de la autonomía zapatista y de las mujeres como sujetas políticas con capacidad de agencia.
El objetivo principal de este artículo es explicar cómo los discursos de mujeres zapatistas funcionan como sitios de lucha política y sirven como orientadores o referentes para la articulación de demandas y la organización política que ha llevado a las mujeres zapatistas de la invisibilidad a la visibilidad. Estos discursos también han contribuido a romper con prácticas patriarcales y coloniales de clase, género y raza. La Ley Revolucionaria de Mujeres de 1994 y el discurso de la Comandanta Esther ante el Congreso de la Unión en 2001 son tomados como referentes para la orientación en el accionar político de las mujeres zapatistas.
En este contexto, el presente artículo busca demostrar cómo las mujeres zapatistas han influido en la configuración de otros movimientos sociales y resistencias, así como en su propio movimiento. Mediante el análisis del discurso y el análisis de testimonios de las mujeres zapatistas, este texto busca contribuir a la discusión del legado neozapatista de este número de la revista Incidencias. El contenido será organizado de la siguiente manera: la primera sección hace una revisión conceptual para entender los espacios como forma de lucha política; la segunda sección ofrece un contexto histórico para entender las causas del movimiento zapatista en general; la tercera sección explica el contexto de la formulación de la Ley Revolucionaria de Mujeres y su resonancia como espacio de lucha política; en la cuarta sección se hará lo mismo con el de la Comandanta Esther, y en la quinta sección se evalúa la forma en la que estos dos discursos se ven cristalizados en la cotidianidad zapatista por medio de los testimonios vertidos en los libros de texto de la Escuelita Zapatista.
1. Conceptos teóricos
Engin Isin sostiene que la ciudadanía debe ser estudiada y abordada desde su forma activa, es decir, desde el derecho a reclamar derechos (Isin, 2005, 2008, 2009). Así, los argumentos del autor resultan pertinentes para estudiar casos en los que grupos o comunidades oprimidas buscan reclamar derechos negados por el Estado (Isin y Nielsen, 2008). Es por esto por lo que Isin argumenta que la ciudadanía puede ser estudiada mediante sus actos (Isin, 2008). Los actos, como lo afirma Isin, siempre crean ruptura del orden dado y buscan cambiar el estatus o los hábitos de las personas, y de esta forma concebirse a sí mismos como actores, creando una relación con los otros. En otras palabras, un acto otorga al actor agencia haciéndolo responsable de sus acciones. Si un acto es una ruptura que crea actores y forja relaciones con otros, un acto de ciudadanía debe entenderse por la dinámica que implica. Esta conceptualización de la ciudadanía requiere el estudio no de un estatus, sino de prácticas de cualquier tipo -sociales, políticas, culturales o simbólicas- que conviertan a las personas en sujetos políticos (Isin, 2009; Isin y Nielsen, 2008).
Isin desafía la compresión de la ciudadanía como el vínculo entre el pueblo y el Estado. Sostiene que los Estados no deben ser “contenedores de ciudadanos, ya que sus miembros como nuevos actores articulan reclamos de justicia a través de nuevos sitios que involucran escalas múltiples y superpuestas de derechos y obligaciones” (Isin, 2009, p. 370).[3] El Estado, entonces, no es un prerrequisito esencial para la concepción de ciudadanía, se podría afirmar que existe la posibilidad de los “actos de ciudadanía” como una forma de ser político desde abajo. Esto sugiere que los actos realizados por las comunidades o grupos no requieren, necesariamente, la participación del Estado para delimitar, alentar o restringir sus prácticas.
Si el Estado no es un esencial en la concepción de ciudadanía y por ende de los sujetos políticos, entonces el espacio donde se configuran estas relaciones, las cuales orientan a las comunidades y grupos, es en lo que Isin denomina “máquina de la diferencia”. Isin concibe el espacio como una “máquina de la diferencia” donde los grupos que han sufrido cierta discriminación u opresión por parte del Estado se articulan y generan diferencias que se construyen como una fuerza social (Isin, 2007). Él sugiere que el Estado se forma gracias a la ciudad. Como espacio, el Estado se conforma mediante fronteras, puntos de control, muros, recaudación de impuestos, planes de educación y de desarrollo, y pasaportes, entre otras cosas reales que hacen que el Estado, como una entidad actual, exista (Isin, 2007). Es decir, el Estado toma forma gracias a las interacciones, reglas y características geográficas que existen por la ciudad. En cambio, la ciudad existe como un espacio actual y virtual, ya que el Estado, las naciones, los imperios ejercen su soberanía mediante imágenes, prácticas y símbolos que emanan de la ciudad. Entonces, estos espacios virtuales y actuales se construyen por medio de relaciones de poder que generan sujetos sociales y políticos (Isin, 2007).
De acuerdo con Isin (2002), la conformación de este espacio como sitio de configuración de subjetividades políticas se compone por tres espacios distintos. El primero de estos es una experiencia intermitente de formas, signos y símbolos expresivos que crean un espacio cognitivo. El segundo es un espacio material continuo, formado por objetos que habitamos y a través del cual nos movemos. El tercer espacio es donde estos dos grupos son mediados, creados, producidos, simbolizados y materializados (Isin, 2002). Por lo tanto, los grupos conforman su subjetividad política mediante la combinación de estos tres espacios. Aunque el primer espacio es simbólico, no se trata de algo ficticio; más bien, se manifiesta a través de la organización, los pactos y la comunicación. Este artículo precisamente se centra en este espacio, donde conviven los simbólico y lo discursivo, como un sitio de lucha política mediante el cual los grupos definen su identidad, formulan sus demandas, libran sus batallas, articulan sus derechos, obligaciones y principios (Isin, 2007).
2. Contexto histórico
En la Primera Declaración de la Selva Lacandona, el ezln evidenció, con su ¡Ya basta!, al mal gobierno y los años sepultados en el olvido por éste y por un sistema neoliberal. Para analizar cómo el discurso de las mujeres zapatistas ha sido un sitio de lucha política que orientó a las luchas de las mujeres es preciso entender el contexto internacional y nacional del surgimiento del ezln.
En la década de 1990, el mundo experimentó un cambio de paradigma político y económico. Con la caída del muro de Berlín en 1989 y el triunfo del capitalismo, se proclamó el fin de la historia. Se predecía el fin de los movimientos sociales de la lucha de clases y marxistas, y con esto se daba pie a un mundo regido por instituciones internacionales como el Banco Mundial (bm) y el Fondo Monetario Internacional (fmi). Estas instituciones favorecían el libre comercio, la democracia liberal y el Estado de derecho (Lievesley y Ludlam, 2009).
Empero, el discurso neoliberal, como lo afirma Panizza (2009) no sólo se construye de lo económico, también lo hace de elementos ideológicos, culturales y simbólicos provenientes de diferentes discursos económicos, políticos y morales. Así, el neoliberalismo se basa en un conjunto de creencias asociadas con el capitalismo laissez-faire, como el supuesto de que una buena economía depende de la capacidad que tienen los individuos racionales para perseguir su propio interés a través del libre mercado, favorecer la competencia entre empresas privadas, ponderando la innovación y el crecimiento sobre la intervención gubernamental en la economía (Panizza, 2009). En este contexto se dieron las negociaciones para un tratado de libre comercio entre Canadá, Estados Unidos y México, que tenía como objetivo final expandir el área de libre comercio en el continente americano y así cristalizar un ideal de regionalismo, inequitativo y beneficiando a Estados Unidos (Branford, 2009).
El ezln emergió en un contexto nacional particular. México estaba en un proceso de consolidación hacia la modernización con la implementación del neoliberalismo exportado desde el Consenso de Washington[4] (Grugel y Riggirozzi, 2009). Así como México adoptó estas políticas, varios países en América Latina lo hicieron también para mejorar su economía y las condiciones de vida de la población. Sin embargo, la implementación de dichas políticas tuvo un efecto cuestionable en estos países (Burbach et al., 2013). En principio, los analistas señalaban que la recuperación de México de la recesión económica de 1982 y la estabilidad económica prevista se debían a las políticas neoliberales que beneficiaron al país. Esta situación llegó a ser conocida como el milagro mexicano (Edwards, 1998; Ross, 1995) y el país pasó a ser etiquetado como el niño prodigio del neoliberalismo (Holloway y Peláez, 1998). Sin embargo, este “milagro” sólo benefició a los grupos privilegiados dentro de las élites del pri (Morton, 2003). Las personas desfavorecidas económicamente, que constituían más de la mitad de la población del país, quedaron política y económicamente desvinculadas del “milagro” (Holzner, 2007). Aquellos excluidos y apartados de la política buscaron soluciones a sus problemas autoempleándose en el sector informal.
No obstante, la adhesión del Estado mexicano al Consenso de Washington y la ejecución de las políticas neoliberales no fueron el único factor que causaron la precariedad en las condiciones de vida de las comunidades originarias del país. El estancamiento de estos grupos fue también resultado de una combinación de diversos factores que apuntaban a un proyecto de desarrollo estatal fallido. En primera instancia, el partido de Estado operaba bajo prácticas clientelista y corporativistas que poco beneficiaban a las comunidades indígenas. Y, en segunda instancia, el aislamiento geográfico que jugó en contra, ya que las comunidades indígenas se ubicaban lejos de los centros urbanos y, por si fuera poco, el estado de Chiapas no estaba cerca de la capital del país donde se concentraba la toma de decisiones.
A lo largo de su historia, México ha tenido diversos proyectos de construcción del Estado; no obstante, el de Lázaro Cárdenas (1934-1940) y la idea de la “familia revolucionaria” fue el que más resonancia ha tenido en la política del país. Este fue un proyecto que transcendió varias décadas como ideología partidista. Sin embargo, también afectó a las comunidades originarias. La “familia revolucionaria” estaba basada en valores mexicanos emanados de las comunidades indígenas, campesinos, trabajadores y caudillos revolucionarios: dicho reconocimiento constituía una articulación, aparente, de sus demandas políticas que estarían vigiladas por la cabeza de la familia: el presidente (Banister, 2007).
En un intento de incluir a las comunidades originarias en esta idea de “familia revolucionaria”, Cárdenas tuvo que romper con su organización política y social, y establecer vínculos con el gobierno central. De esta manera formó el Sindicato de Trabajadores Indígenas (Rus, 1994). El sindicato se convirtió en un instrumento del Estado para administrar la vida laboral de las comunidades indígenas, ya que controlaba cuestiones relacionadas con su desarrollo, como escuelas, clínicas de salud y asignación de tierras (Rus, 1994). A pesar de que con el socialismo a la mexicana de Cárdenas las comunidades campesinas tuvieron un avance significativo, la relación de las comunidades originarias con el Estado reforzó la jerarquía vigente desde el periodo colonial. Era el gobierno el que decidía la forma en la que éstas iban a ser administradas. La figura del indígena era sólo un elemento retorico y fue utilizada superficialmente por élites en el sistema político: los indígenas permanecieron en una posición vulnerable y susceptible a abusos.
Así como la idea de la “familia revolucionaria” perduró por décadas, sus efectos en las comunidades originarias lo hicieron de igual forma, y así fueron sepultadas en el olvido y condenadas al subdesarrollo. Esta condena de olvido que sufrieron las comunidades originarias fue el contexto en el que desde la clandestinidad se formó el ezln en 1983 hasta el levantamiento en 1994.
3. La Ley Revolucionaria de Mujeres
Una serie de documentos[5] acompañaron a la Primera Declaración de la Selva Lacandona en 1994, los cuales explicaban la complejidad del ¡Ya basta! No sólo estos documentos eran clave para entender la lucha zapatista, eran una guía para el accionar de los zapatistas. En este contexto emergió la Ley Revolucionaria de las Mujeres, la cual concentró las demandas de igualdad y justica de las mujeres en diez breves artículos. Así, el ezln explícitamente puso los derechos y las obligaciones de las mujeres en la misma importancia que la de los hombres. Por ejemplo, se reconoció el derecho al trabajo, pero a un pago justo (artículo 2); el derecho a tener control sobre sus vidas y su cuerpo (artículos 3 y 7); el derecho a ser partícipes en la toma de decisiones de la comunidad y de la organización (artículos 4 y 9) (ezln, 1998). Esto marcó un desafío importante a las condiciones existentes de las mujeres indígenas chiapanecas.
La situación social de las mujeres en zonas rurales como Chiapas puede describirse, según Millán (1998), como las más pobres entre los pobres. Se podría argumentar que las mujeres indígenas cargan con un doble legado discriminatorio: por su etnia y por su género. Ser mujer indígena era un rol que se reducía a tener hijos y cuidar la casa, siendo totalmente dependiente de la pareja masculina (Millán, 1998). Dicho de otra manera, las mujeres indígenas, que muchas veces no hablan castellano, estaban relegadas a un espacio privado que no les permitía salir como sujetas de derecho al espacio público.
La Ley Revolucionaria de Mujeres refuerza la particularidad del movimiento zapatista en 1994. Ante un vacío de ideología de izquierda que fue creado gracias al triunfo del capitalismo y reforzado con el proyecto neoliberal, se puede argumentar que el ezln se creó, por lo menos en México, como el primer movimiento social que buscaba la reivindicación indígena mediante la democratización del país, y esta ley lo posicionó como un movimiento social con una agenda de género como uno de los principales motores.
En una entrevista de 1995, la Comandanta Trinidad reconocía el papel central de las mujeres como sujetas de cambio al exclamar: “queremos que las mujeres sean reconocidas. Me decidí a ser zapatista para que mejoren nuestras comunidades” (Comandanta Trinidad, 1995). Por lo tanto, las mujeres en la lucha zapatista fueron reconocidas al romper esta discriminación por género mencionada anteriormente. Se puede argumentar que el ezln incluyó implícitamente a las mujeres en los derechos y las obligaciones revolucionarios, y este reconocimiento de género tuvo un impacto tanto en la lucha como en la conformación de las y los zapatistas.
Esta ley le ayudó a las mujeres zapatistas a posicionarse frente al Estado, en contra del capitalismo y el orden patriarcal. La ley reconoce la agencia de las mujeres zapatistas, en su primer artículo enuncia que ellas podrán participar en la lucha revolucionaria al grado que su voluntad y capacidad lo establezcan. Existe, entonces, un reconocimiento de las mujeres como sujetas capaces de decidir por su propia cuenta demostrándole al Estado la capacidad de actuar.
La Comandanta Ramona, la Comandanta Esther y la Comandanta Ana María, por mencionar algunas, tuvieron un rol importante en los diálogos, las entrevistas y los eventos del ezln posteriores a la insurrección. Se puede argumentar que la ley, de cierta manera, crea una ruptura, como lo argumenta Isin, en el estatus de las mujeres. Las mujeres no estaban siendo incluidas en la lucha de una forma implícita, al contrario, su afirmación les permitía abrir una brecha en la lucha como mujeres indígenas. En otras palabras, en 1994 hablaron los hombres indígenas en contra del olvido de sus comunidades, pero también hablaron las mujeres a favor de su posicionamiento central en la lucha.
Millán (1998) describe que, en los meses posteriores a enero de 1994, se realizó en San Cristóbal de las Casas un taller de mujeres zapatistas de diferentes latitudes chiapanecas para discutir sobre su realidad política, social y de género. Las mujeres hablaron de la pobreza, discriminación, violencia, de lo que hacían y no las dejaban hacer, de los derechos que les habían sido negados por ser mujeres, por ser indígenas, por parte de los gobiernos, los mestizos, los patrones, la comunidad, los padres, los esposos, los hijos y hasta otras mujeres (Millán, 1998). Es justamente por este entendimiento y reconocimiento de la falta de derechos por cuestión de género que las zapatistas disputaron el orden patriarcal y capitalista que las mantenía sumisas, y empezaron a construirse y a entenderse como agentas y sujetas políticas. En otras palabras, la Ley Revolucionaria de Mujeres puede entenderse como una “máquina de la diferencia”, mediante la cual las zapatistas forjan relaciones como mujeres indígenas zapatistas, orientan sus acciones y reformulan sus relaciones para así reclamar derechos.
La insurrección zapatista de 1994, en general, y la Ley Revolucionaria de Mujeres, en particular, contribuyeron al estudio y desarrollo de los feminismos. Para finales de la década de 1980 en México se dio un rompimiento en la segunda ola feminista que debatía la institucionalización de sus demandas. Aunque algunas mujeres lograron ocupar cargos de representación popular, varios fueron absorbidos por el sistema político (Castellanos, 2021). El surgimiento de internet, a principios de la década de 1990, y el inicio de una democratización del acceso a la información ayudaron a que el debate feminista se ampliara y, sobre todo, que la lucha zapatista encontrara canales de difusión, en ese entonces, no tradicionales para posicionarse como fuerza insurgente sin tomar el poder (Castells, 2010). Gracias a esto, la contribución de las mujeres zapatistas en los primeros meses y años de la lucha llegó al debate feminista de otras latitudes. Las demandas de las mujeres, recogidas y plasmadas en la Ley Revolucionaria de Mujeres resonaron y encontraron similitudes con otras mujeres del mundo.
Esta resonancia no se limitó a las mujeres de América Latina, con las que se comparte un pasado colonial y enfrentan lo que Millán (1998) nombra una doble discriminación, sino que también conectó con mujeres del resto del mundo. Esto detonó diferentes movimientos de resistencia en el mundo, protestas por y de mujeres, y en distintos foros internacionales. Así se sumó al surgimiento de la tercera ola feminista que incluía la diferencia racial, diversidad sexual e identidades de género como elementos de referencia, pero sobre todo empezó a rechazar los canales institucionales como únicas formas de organización política (Castellanos, 2021). En otras palabras, la esperanza de las demandas de las mujeres zapatistas fue tomando fuerza, haciendo eco y resonando en el mundo gracias a internet.
4. Discurso de la Comandanta Esther: construyendo la autonomía de las mujeres zapatistas
La Ley Revolucionaria de Mujeres permitió que las comandantas zapatistas y las bases de apoyo tuvieran una participación, si bien no igual a la de los hombres, sí significativa. Gracias a que las mujeres zapatistas entraron a la lucha reconocidas explícitamente como sujetas políticas, es decir con agencia, se les permitió ser un eslabón importante en la construcción de su autonomía. El discurso de la Comandanta Esther en el Congreso de la Unión resulta central para entender cómo este discurso guio a las mujeres en la construcción de la autonomía zapatista.
El discurso de la Comandanta Esther, en el Congreso de la Unión en la ahora Ciudad de México se dio en el marco de la Marcha del Color de la Tierra. Esta marcha tenía como objetivo demandar el reconocimiento de los Acuerdos de San Andrés (Subcomandante Insurgente Marcos, 2001a). Las y los comandantes zapatistas hablaron en cada lugar que visitaron antes de su llegada al Congreso. La sesión celebrada en el Congreso fue histórica: asistieron gobernadores de diferentes estados de la república y público en general, pero más importante fue la asistencia de las y los comandantes zapatistas, quienes arribaron portando trajes típicos y pasamontañas, y sin el Subcomandante Marcos. Parecía lógico, para quienes entendían el movimiento zapatista, que el Subcomandante Marcos, siendo mestizo, no entrara con la comitiva zapatista ni hablara ante el pleno. Marcos, quien al fin estaba encargado de la rama militar del zapatismo, no podía hablar por los indígenas ni de asuntos civiles. Las expectativas entonces se tornaron hacia alguno de los comandantes hombres: Tacho o Zebedeo. Sin embargo, fue la Comandanta Esther quien pronunció un discurso enfático en nombre de las comunidades indígenas. Ella dejó en claro que Marcos no era el líder del movimiento, sino que estaba bajo el mando de los otros comandantes indígenas, y abogó por la aprobación de ley de los Acuerdos de San Andrés. Destacó que las comunidades indígenas deben ser reconocidas como indígenas y portadoras de una cultura rica; además, pidió el reconocimiento de su forma de vestir, de hablar, de gobernarse, de organizarse, de orar, de curación, de su forma de trabajar en colectivo, de su forma de respetar la tierra y entender la vida (Comandanta Esther, 2001).
Ante la tribuna, la Comandanta Esther mencionó dos aspectos sustanciales, recalcando la importancia de las mujeres en la lucha. Al principio del discurso dejó claro que no importa su nombre, no importa si es zapatista, lo importante es que ella es mujer y es indígena. Esther explicó que “esta tribuna es un símbolo... es un símbolo también que sea yo, una mujer pobre, indígena y zapatista, quien tome primero la palabra y sea el mío el mensaje central de nuestra palabra como zapatistas” (Comandanta Esther, 2001). Argumentó que había llegado la hora de que las y los indígenas fueran reconocidos y respetadas sus diferencias como mexicanos.
La Comandanta aseveró que son las mujeres las que saben cuáles son los malos y los buenos usos y costumbres, pero desafortunadamente esto no es suficiente, pues las mujeres indígenas viven desprecio, marginación y olvido. Y que es justamente esto lo que no les permite ir a la escuela, casarse sin consentimiento propio y no participar en los trabajos de la tierra (Comandanta Esther, 2001). Según Esther, es por estas razones que ellas son zapatistas y que la aprobación de la ley basada en los Acuerdos de San Andrés reconocerá no sólo la lucha zapatista, sino también las demandas de las mujeres expresada en la ley revolucionaria.
El poderoso discurso de la Comandanta Esther fortaleció el posicionamiento de las mujeres ante el Estado, complementando la Ley Revolucionaria de Mujeres al reivindicar la posibilidad de ser reconocidas como mujeres indígenas, respetando su dignidad, pero más importante, reconociendo que existen otras formas de hacer política y ser sujetas políticas. Por lo tanto, si la Ley Revolucionaria de Mujeres creó una ruptura que les permitió a las zapatistas actuar como mujeres indígenas zapatistas, el discurso de la Comandanta Esther vino a hacer esa ruptura aún más profunda. Las mujeres indígenas zapatistas se posicionaron ante el Estado como sujetas políticas gracias a sus actos, pero demostraron que éste no era necesario para la construcción de su subjetividad. Retomando lo que Isin argumenta, el reclamo de derechos por parte de las mujeres indígenas zapatistas no se dio gracias al reconcomiendo del Estado, se dio gracias a los actos de las zapatistas que desafiaron al Estado.
Desafortunadamente, los Acuerdos de San Andrés no se convirtieron en ley. Tanto el pri como el Partido de Acción Nacional (pan) mostraron rechazo y sus argumentos fueron diversos, ya que ninguno de los dos partidos vio beneficios en los Acuerdos. Para el pan, los acuerdos no tenían congruencia con su ideología partidista, ya que para ellos las comunidades indígenas deberían ser tratadas como potenciales emprendedores. El pri consideró que un buen número de comunidades indígenas del país estaban excluidas de los Acuerdos (Ross, 2006). Finalmente, el Partido de la Revolución Democrática (prd) apoyó abiertamente al ezln, insistiendo en aprobar la ley con algunas modificaciones (Ross, 2006).
La ley se discutió a puerta cerrada y se cambiaron cláusulas importantes, como la propuesta de autonomía hecha por el ezln. El Congreso vio en este concepto de autonomía una amenaza a la unidad del país. Tan pronto como se hizo pública la ley, el ezln rechazó la ley por considerar que no respondía a ninguna de sus demandas. Por estas razones, el ezln anunció que no se iba a tener más contacto con el gobierno y por lo tanto el diálogo ya no era una posibilidad: todos los zapatistas se mantendrían en resistencia alejados de la mirada pública (Subcomandante Insurgente Marcos, 2001b).
5. Del discurso de las comandantas a la cotidianidad de las zapatistas
Los testimonios de las mujeres en los cuadernos de la Escuelita Zapatista son un ejemplo de cómo la Ley Revolucionaria de Mujeres y el discurso de la Comandanta Esther orientaron el accionar de las mujeres zapatistas, convirtiéndose en espacios de lucha. En marzo de 2013, el ezln anunció la creación de la Escuelita Zapatista, en la que la base social zapatista invitó a los adherentes de la Sexta Declaración de la Selva Lacandona a conocer a los zapatistas, sus acciones por y en libertad, sus aciertos, errores, problemas, soluciones, sus avances, sus obstáculos. Estos temas iban a ser abordados a través de diferentes fases. En una primera fase, cada Caracol[6] aportó testimonios para la publicación de un libro de texto que abordó distintos temas.[7] Se esperaba que los estudiantes leyeran cada libro y participaran en las prácticas cotidianas de la vida zapatista con el objetivo de pasar a las siguientes fases (Subcomandante Insurgente Moisés, 2013).
La Ley Revolucionaria de las Mujeres y el discurso de la Comandanta Esther sirvieron como sitios que si bien no son un espacio físico son uno simbólico, que han guiado a las mujeres zapatistas en su lucha por la autonomía y la resistencia. Para 2013, las mujeres zapatistas ya estaban teniendo una participación más activa en el gobierno autónomo. En el Caracol de Morelia, Jessica describe que “en la junta las mujeres estamos trabajando junto con los compañeros, seis compañeros y seis compañeras en zona y municipio” (Bases de apoyo zapatista, 2013a). Asimismo menciona que cada 8 de marzo se organizan actividades culturales para que las mujeres pierdan el miedo a participar en la resistencia y salgan de sus casas (Bases de apoyo zapatista, 2013a).
Los testimonios de participación en el gobierno autónomo zapatista inundan los libros de la escuelita. El común denominador de estos testimonios es la participación de hombres y mujeres en las Juntas de Buen Gobierno (jbg) o en los Municipios Autónomos Rebeldes Zapatistas (marez), aunque no todas las veces era equitativa, se había logrado tener representación de por lo menos una mujer zapatista en cualquier orden de gobierno autónomo. Se puede argumentar que esta idea de que las mujeres son centrales en el zapatismo proveniente de la Ley Revolucionaria de las Mujeres, ya que fueron ellas las que la formularon con base en un entendimiento de las buenas y malas costumbres, y si bien para las zapatistas esta ley es un paso incipiente, muy pocas veces se ha logrado algo similar en la política institucional.
Es elemental recalcar la forma en la que las zapatistas se llaman y se perciben, a través de los testimonios las mujeres se conciben y se nombran compañeras y a los hombres compañeros. Por ejemplo, Eloísa perteneciente al Caracol de la Realidad explica:
nuestra organización del ezln, que nos ha llevado por este nuevo camino, que estamos ahorita participando como compañeras. Nuestra organización hizo que como compañeras nos despertáramos, que nos destapáramos los ojos de dónde estábamos, que no era bueno como nos sentíamos incapaces de hacer el trabajo que si podemos como compañeras. (Bases de apoyo zapatista, 2013b)
Podrá ser esto una banalidad, pero el percibirse y nombrase compañeras es el resultado del trabajo constante de años de las zapatistas de tener agencia y ser sujetas políticas. Ahora en el proyecto autónomo zapatista las mujeres han superado esta invisibilidad y opresión estatal y patriarcal.
Es interesante la lectura de las mujeres zapatistas sobre el cumplimiento de la Ley Zapatista de Mujeres. De acuerdo con las propias zapatistas, el cumplimiento de ésta no es en su totalidad. Por ejemplo, Amelia, del Caracol de Morelia, explica que hay avances en el cumplimiento de la ley, pero puntos de incumplimiento: “hay parejas o familias en donde si hay la igualdad, han entendido el derecho de decidir cuántos hijos tener y cuidar. También hemos visto que hay compañeras que todavía no tiene ese derecho de decidir, sino que todavía existe el machismo” (Bases de apoyo zapatista, 2013b). Por otro lado, Yolanda, perteneciente al Caracol de Oventik, argumenta que la ley no se cumple a cabalidad, ya que el “problema que tenemos no solamente es problema de las compañeras, incluye a compañeros también... no quiere decir esto que es solamente culpa de los hombres... es culpa de todos, no solamente de las mujeres o los hombres, es de todo este problema” (Bases de apoyo zapatista, 2013b).
Muy a pesar de las limitantes que se traducen en problemas para garantizar el cumplimento de la ley, las zapatistas nos demuestran a través de la práctica que las demandas feministas no son reducibles a las mujeres únicamente, se refiere más bien a un trabajo conjunto de ambos géneros. En resumen, los obstáculos para la aplicación de la Ley Revolucionaria de Mujeres son diversos y estos pueden ir desde la vergüenza que tienen las mujeres en participar en el proyecto de autonomía, el que no saben leer y escribir, o ni siquiera hablan castellano, o que algunas veces no existen las condiciones para dejar a sus hijos e hijas.
Las mujeres zapatistas también resaltan varias formas en las que la ley se ha cumplido. El artículo primero de la Ley Revolucionaria de Mujeres estipula que ellas podrán participar en el lugar, grado que su voluntad y capacidad dictaminen. Así, las mujeres no sólo han participado como gobierno autónomo, también han desempeñado cargos en la educación, la salud, algunas son locutoras en las radios comunitarias y milicianas (Bases de apoyo zapatista, 2013b). Cada vez más hay una conciencia de planeación familiar que no es impuesta por instituciones gubernamentales, sino que se comparten a las mujeres y a las comunidades desde la práctica zapatista (Bases de apoyo zapatista, 2013b). Una experiencia similar relatan las mujeres zapatistas con respecto a la educación, ésta está adaptada a las necesidades de la comunidad y no a las del Estado (Bases de apoyo zapatista, 2013a).
Si bien se puede afirmar que la ley no se cumple en su totalidad, como lo argumentan las mujeres zapatistas, estos derechos se ejercen desde la práctica cotidiana que poco a poco ha reforzado el carácter de las mujeres zapatistas como sujetas políticas demandantes de derechos. Es así como Claudia, perteneciente al Caracol de Oventik, explica que la ampliación de la Ley Revolucionaria es importante para cubrir ciertos derechos que la ley de 1994 no cubría. Por ejemplo, el derecho a expresar sus sentimientos, porque como mujeres hay sentimientos propios; prohibir el consumo y siembra de drogas en territorio zapatista; la capacidad y el trabajo de la mujer tendrán el mismo valor que los de los hombres; derecho a que se les reconozca su manera de ser diferentes; derecho a estar informadas de todo lo que se hace en la comunidad; entre otros aspectos (Bases de apoyo zapatista, 2013b).
6. Conclusión
La lucha y la resistencia de las mujeres zapatistas, comandantas o no, ha sido sin duda una gran aportación del ezln en varios aspectos. Como sitio de lucha política, el discurso de la Ley Revolucionaria de Mujeres y el discurso de la Comandanta Esther sirvieron como espacios simbólicos que hicieron posible que las zapatistas construyeran su subjetividad política y su autonomía. Se puede argumentar que, gracias a este espacio simbólico, las y los zapatistas habilitaron un espacio físico llamado Caracoles y los marez, que afianzan su subjetividad política y autonomía. Por lo tanto, estos dos discursos situaron a las mujeres zapatistas para enmarcar su lucha política. Les permitieron forjar una identidad propia, mediante relaciones con otros, afines y no a ellas, el reclamo de sus derechos por la participación en la construcción de la autonomía y sobre todo su capacidad de agencia de ir decidiendo en el camino y en el proceso lo que ellas quieren ser.
La lucha zapatista, en general, se volvió un sitio de lucha que orientó a otras mujeres en otras latitudes. No sólo desde sus prácticas enseñaron al mundo que otra forma de hacer política es posible: otro mundo es posible, impactaron los estudios feministas al provocar debates sobre la diversidad, la diferenciación, pero con total empatía por sus causas. Por último, las prácticas de las mujeres zapatistas se volvieron un referente en el estudio saberes y conocimientos del sur. Por esto, la lucha de las mujeres zapatistas enseñó que más allá de ser objetos de estudio son sujetas autónomas y creadoras de conocimiento, gracias a su resistencia y a la construcción de espacios.
Referencias
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[1] Doctora en Geografía Humana, profesora de asignatura de la Ibero Puebla y posdoctorante por la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (buap). Correo de contacto: martha.avalos@iberopuebla.mx. https://orcid.org/0009-0000-5137-524
[2] La presidencia de Carlos Salinas de Gortari tenía como finalidad consolidar la modernización del país a través de una agenda neoliberal que se venía gestando desde el sexenio anterior de Miguel de la Madrid (1982-1988). Carlos Salinas privatizó varias empresas públicas, suspendió la reforma agraria y puso en marcha el Tratado de Libre Comercio de América del Norte (tlcan).
[3] Traducción propia.
[4] El Consenso de Washington es una serie de reformas económicas promovidas por las instituciones con sede en Washington D. C. (Estados Unidos) como el Fondo Monetario Internacional (fmi), el Banco Mundial (bm) y el Departamento del Tesoro de Estados Unidos para aliviar las crisis económicas de los denominados países en vías de desarrollo. Entre esas reformas de corte liberal, se encuentra el favorecer el libre comercio, la privatización de las finanzas y la reducción del presupuesto estatal, entre otras.
[5] Ley de Impuestos de Guerra, Ley de Derechos y Obligaciones de los Pueblos en Lucha, Ley de Derechos y Obligaciones de las Fuerzas Armadas Revolucionarias, Ley Agraria Revolucionaria, Ley Revolucionaria de las Mujeres, Ley de Reforma Urbana, Ley del Trabajo, Ley de Industria y Comercio, Ley de Seguridad Social y Ley de Justicia.
[6] Los Caracoles son territorios autónomos zapatistas. Fueron creados en 2003 para reemplazar a los Aguascalientes, en los Caracoles se encuentran las Juntas de Buen Gobierno, máxima autoridad política zapatista conformada por los Municipios Autónomos Zapatistas de esa región.
[7] Estos temas eran el gobierno autónomo, la participación de las mujeres en el gobierno autónomo y la resistencia, la justicia, la cultura entre otros.